DÀO 道

2.3 O Tao (DÀO 道)

Trecho do livro O Tao da colaboração




“O Tao não é, em si mesmo, uma causa primária. É apenas um Total eficaz, um centro de responsabilidade, ou ainda, um meio responsável. Não é criador. Nada se cria no Mundo, e o Mundo não foi criado.” (GRANET, 1997, p. 207)

O “tao da colaboração” é uma menção ao “emblema” central do pensamento taoísta: o Tao (DÀO 道). O sinólogo Marcel Granet nos diz que o primeiro sentido da palavra Tao é “caminho”, também o considera como “um Total constituído por dois aspectos que, por sua vez, também são totais, pois substituem inteiramente (yi) um ao outro. O Tao não é a soma deles, mas o regulador de sua alternância” (1997, p. 203). Por outro lado, também assevera que o Tao é a eficácia “caracterizada por sua ação reguladora, na medida em que ela se confunde com um princípio soberano de organização e classificação” (1997, p. 191).  Ou ainda que

O Tao é o emblema de uma noção ainda mais sintética, inteiramente diferente da nossa ideia de causa e muito mais ampla: através dela, não posso dizer que se evoque o Princípio único de uma ordem universal, mas devo dizer: através dela se evoca, em sua totalidade e sua unidade, uma Ordem simultaneamente ideal e atuante. O Tao, categoria suprema, e o Yin e Yang, categorias secundárias, são Emblemas vivos. Dominam a um tempo a ordenação do Mundo e a do Espírito. Ninguém pensa em defini-los. Todos lhe atribuem, em contrapartida, uma qualidade de eficácia que não parece distinguir-se de um valor racional. (1997, p. 203)

Essa mesma qualidade de eficácia, François Jullien – transmutando-a para a palavra eficiência – nos convida a ver como uma “transformação natural”, onde o “estrategista faz com que a situação evolua em seu proveito do mesmo modo que a natureza faz a planta crescer ou que o rio não cessa de escavar seu leito” (1998, p. 78), e a aproxima do sentido de imanência do Tao.

Ainda em Granet, o autor denomina o complexo Tao-Te (DÀODÉ 道德) como “eficácia primordial” e, recorrentemente, atribui ao caractere Te (DÉ 德) o sentido tanto de virtude quanto de eficiência ou eficácia. Tal confluência de significados (ou de existências), tão peculiar ao pensamento chinês, se deve a sua própria maneira de lidar com o mundo, onde a complementariedade é um axioma fundamental e a conjunção de imagens e símbolos, longe de gerar confusão, é justamente o que torna possível a compreensão de situações complexas e multidimensionais, além de assegurar um estado de imanência e vitalidade às coisas. Ou como explica o próprio Marcel Granet:

O termo chinês que significa “vida” e “destino” (ming) não se distingue do (ming) que serve para designar os símbolos vocais (ou gráficos). Pouco importa que os nomes de dois seres se assemelhem a ponto de haver possibilidade de confundi-los: cada um desses nomes exprime integralmente uma essência individual. Dizer que a exprime é pouco: ele a convoca, traz essa essência para a realidade. (GRANET, 1997, p. 36)

Quando consultamos a visão de outros autores, esse termo assume mais claramente essa confluência de existências. Segundo Burton Watson, por exemplo, tradutor de uma versão do Clássico do Tao-Te (TZU, 2002), esse termo “denota um poder moral ou virtude característica de uma pessoa que segue uma conduta correta (...) o que se ‘obtém’ do tao” (p. XV – XVI), deflagrando, ao mesmo tempo, as noções de virtude e de eficácia (o que favorece o caminhar pelo caminho do Tao).

Nos estudos de Medicina Chinesa, o professor – adiantando o que será tratado no tópico 2.3.2 – assume a posição de um facilitador dos processos de colaboração e construção coletiva do conhecimento favorecendo a aprendizagem como uma transformação silenciosa (JULLIEN, 1998) na comunhão dos aprendizes entre si e com o conhecimento. Ou, com outras palavras, em sua posição de facilitador, se alinha totalmente com o Tao – de fato, há autores, como cita Granet (1997, p. 295), que atribuem um mesmo valor às expressões xiu shen (auto-cultivo ou cultivo da própria pessoa e consciência) e xiu tao (cultivar, praticar o Tao) -  e somente acompanha o desenvolvimento natural das coisas; ou ainda, assim como o Tao (esse Total eficaz), anima o jogo sem, no entanto, influenciar os resultados, tendo como única regra o WÚ WÉI (无为, a não-intervenção (GRANET, 1997).
O conceito de WÚ WÉI (无为) no pensamento taoísta é muito emblemático sobre como deve ser a atuação no mundo para tirar o máximo de proveito de cada situação e evitar equívocos insistentes e desgastes desnecessários e, portanto, como tornar as experiências de vida mais eficientes e proveitosas. Roberto Crema explica que
a tradição chinesa considera a inteligibilidade do não-agir, o célebre e paradoxal conceito de wu wei, que representa a delicada arte da não interferência na dinâmica das coisas e a prática de respeito à ordem natural: fazer pelo não-fazer. A ação perfeita é aquela que se contenta em responder naturalmente à situação, sem tomar a iniciativa, sem intencionalidade, uma virtude de aliar movimento e quietude. A sabedoria da estratégia chinesa é a de seguir o processo de transformação, de maneira natural. Segundo o Taoísmo, quando somos capazes de nada fazer, tudo será feito. Não precisamos forçar as estações, que chegam por si mesmas. O wu wei, entretanto, nada tem a ver com o imobilismo ou o desengajamento: ele nos ensina a obter vitórias através de um agir pelo não-agir, com a renúncia a certo dirigismo traduzido por uma atuação artificial e compulsivamente direcionada. Trata-se de uma eficácia indireta, que entra em sintonia com o curso evolutivo espontâneo das coisas, através de uma lógica de imanência. (2011, p. 4)
 Pierre Lévy, indo na mesma direção, sublinha que o papel do professor, na realidade contemporânea, deve se ajustar aos novos paradigmas na aprendizagem e na constituição de Saberes e, dessa forma, tornar-se um animador da inteligência coletiva dos grupos que estão em seu encargo. Sua atividade será centrada no acompanhamento e na gestão das aprendizagens: o incitamento à troca dos saberes, a mediação relacional e simbólica, a pilotagem personalizada dos percursos de aprendizagem, etc. (1997, p.171)

2.3.1 O taoísmo e a Transdisciplinaridade

A intenção deste tópico é expor a congruência do pensamento taoísta com os postulados que caracterizam as bases do olhar transdisciplinar. As aproximações entre as perspectivas contemporâneas que confluem na ideia de um paradigma emergente e o pensamento clássico da medicina chinesa são tecidas nesse trabalho com a intenção principal de tornar inteligível esse Saber advindo de outra referência cultural por meio de recursos conceituais e acadêmicos mais próximos e que, sincronicamente, comungam dos mesmos preceitos. E também para ressaltar a necessidade de um ajuste no processo de ensino-aprendizagem dessa racionalidade médica transdisciplinar, que navega nas disciplinas, entre as disciplinas e além de qualquer disciplina conhecida, e exige uma abertura de seus iniciados à outra forma de fazer e entender ciência, fincada na experiência in vivo, na pesquisa, na maturação de conceitos a partir do encontro com o outro e na atualização, para o dia-a-dia de cada um, de “emblemas” e “rubricas” (GRANET, 1997) oriundos das interpretações chinesas sobre o funcionamento do cosmos, do mundo, das pessoas e de suas relações.

Para começar, definir-se-á transdisciplinaridade, como explicitada por Nicolescu, como um olhar interessado na “dinâmica engendrada pela ação de vários níveis de realidade ao mesmo tempo” (2003, p. 218) e lugar onde se celebra a correspondência entre o mundo exterior do objeto e o mundo interior do sujeito. Segundo essa visão, três postulados deveriam reger as formulações científicas: a existência, na Natureza e no conhecimento da Natureza, de diferentes níveis de Realidade e de Percepção; a passagem de um nível de Realidade a outro nível de Realidade se efetua pela lógica do Terceiro Incluído; e, finalmente, a estrutura do conjunto dos níveis de Realidade é uma estrutura complexa: cada nível é o que é, porque todos os outros níveis existem ao mesmo tempo (2003).
Para seguir nessa tarefa de unir uma perspectiva tão contemporânea e o pensamento milenar chinês, se faz necessário aprofundar um pouco mais nos preceitos desenvolvidos por Nicolescu, o qual explicou assim o que considera como níveis de Realidade:

um conjunto de sistemas invariantes sob ação de uma quantidade de leis gerais [...] Isto significa que dois níveis de Realidade são diferentes se, passando de um ao outro, houver ruptura das leis e ruptura dos conceitos fundamentais (como, por exemplo, a causalidade) [...] A compreensão do axioma do terceiro incluído – existe um terceiro termo T que é ao mesmo tempo A e não-A – esclarece-se completamente quando a noção de níveis de Realidade é introduzida. (2003, p. 220-221)
Quanto à ideia do Terceiro Incluído, postado em um nível de realidade outro para assumir a posição de conciliador dos termos A e não-A, Nicolescu faz uma representação gráfica (Figura 19) simplificando que “um único e mesmo nível de realidade só pode engendrar oposições antagonistas” (2003, p.222) e que, portanto, o terceiro termo deve estar colocado em outro nível, na posição de mediador dos antagonistas e fortalecedor do axioma da não-contradição.

O terceiro incluído pode assumir diferentes noções de acordo com a abordagem. Em essência, o Tao (道) assume o papel do “terceiro dinamismo, o do estado T […] onde o que aparece como desunido é de fato unido e o que aparece como contraditório é percebido como não-contraditório” (Nicolescu, 2003, p. 222) ou, como enunciado por Isabelle Robinet:

el Tao, que es Totalidad una, es más que la suma de lo que compone el mundo. Posee por tanto un excedente de sentido con respeto a todo cuanto puede decirse o pensarse, y que hay que integrar en la visión del mundo según el Tao. Además el Tao como totalidad implica la percepción del universo como un todo, y por tanto como un conjunto estructurado. Es cada cosa y toma todas las formas en la actualización concreta de éstas. Esto es de importancia capital en la imago mundi de los chinos, y sobre todo de los Taoístas. (1999, p.58)
Nicolescu (2009), em seu texto “Contradição, lógica do terceiro incluído e níveis de realidade”, ao explicar o porquê de um terceiro termo conciliador servir para o entendimento de muitos níveis de realidade simultaneamente, menciona um “terceiro termo infinito” e, citando Christian Duchemin, de um “Terceiro sem-nome”.

Por que se limitar ao terceiro incluído? Por que não introduzir o “quarto incluído”, o “quinto incluído”, etc.? A estrutura de quarto incluído (A, não-A, T, T’) decompõe-se em duas estruturas de terceiro incluído: (A, não-A, T) e (A’, não-A’, T’). Não há, portanto, necessidade de um “quarto incluído”, de um “quinto incluído”, etc. Nesse sentido, o terceiro incluído é infinitamente terceiro, ou, como denomina Christian Duchemin, o terceiro-sem-nome”. (p. 6)
Ora, esse terceiro termo sem-nome parece brotado de um livro milenar que descreve o Caminho e a Virtude do caminhar. Assim falou LǍO ZǏ 老 子 (Lao Tzu): “O tao esconde-se, sem nome” (2002, p. 41). Assim, o conceito de Tao (道) como lugar/não-lugar onde se celebra a unificação dos opostos, por si só, já nos remete à ideia de Níveis de Realidade em convívio pacífico dentro da mesma visão de mundo, onde “o axioma da não-contradição sai cada vez mais reforçado” (NICOLESCU, 1993, p. 232) e a aproximação com os ditames da transdisciplinaridade se faz mais evidente.  Para Isabelle Robinet,
não se trata de substituir o Ser pelo Não-Ser, ou a afirmação de tudo pela sua negação, nem sequer de conservar as duas. Existe um lugar onde as coisas, em efeito, são indiferenciadas, indecidíveis, onde o princípio do terceiro excluído (A é A ou Não-A, não existe outra alternativa) não funciona, onde não se pode nem dizer a verdade, nem equivocar-se. (1999, p. 29, tradução minha)

2.3.1.1 A Cosmogonia Taoísta e o Terceiro Oculto  

“O Tao gera Um,
Um gera Dois,
Dois geram Três,
Três geram as dez mil coisas.
As dez mil coisas carregam a sombra
E abraçam o sol.
        A sombra e o sol, yin e yang,
        Fusão da respiração em harmonia.”
(LAO-TZU, 2002, p. 42)

“Para estes sábios, o DÀO 道 tem dois aspectos, um transcendente (O DÀO 道 que não pode ser falado), e um imanente (O DÀO 道 que pode ser falado). O primeiro representa a origem do mundo manifesto, o não ser, o prolífico vazio primordial (WÚ JÍ 無 極), que dá origem a todas as formas. Infinito, inefável, incalculável. A partir desta origem, o DÀO 道 engendra o mundo das formas, a manifestação, e assume seu aspecto imanente, presente em toda a criação como sustentador do mundo. O Mundo manifesto é tido como a superfície do DÀO 道.” (SOUZA, 2008, p. 71-72)

Antes de iniciar propriamente esse tópico, reproduzir-se-á uma breve explicação sobre o que vem a ser terceiro oculto. Segundo Nicolescu:

Para que a coerência continue para além desses dois níveis limites, para que haja uma unidade aberta, é preciso considerar que o conjunto dos níveis de Realidade se prolongue para uma zona de não-resistência, de transparência absoluta, às nossas experiências, representações, descrições, imagens ou formalizações matemáticas.  O nível mais “alto” e o nível mais “baixo” do conjunto dos níveis de Realidade unem-se através de uma zona de transparência absoluta. A não-resistência dessa zona de transparência absoluta é devida, simplesmente, às limitações de nosso corpo e de nossos órgãos dos sentidos, sejam quais forem os instrumentos de medida que prolonguem esses órgãos dos sentidos. O conjunto dos níveis de Realidade do Objeto e sua zona complementar de não-resistência constituem o Objeto transdisciplinar. Os diferentes níveis de Realidade do Objeto são acessíveis ao conhecimento humano graças à existência de diferentes níveis de Realidade do Sujeito, que se encontram em correspondência biunívoca com os níveis de Realidade do Objeto. A coerência dos níveis de Realidade do Sujeito pressupõe, como no caso dos níveis de Realidade do Objeto, uma zona de não-resistência.  O conjunto dos níveis de Realidade do Sujeito e sua zona complementar de não-resistência constituem o Sujeito transdisciplinar. A zona de não-resistência desempenha o papel de Terceiro Oculto, que permite a unificação, em sua diferença, do Sujeito transdisciplinar e do Objeto transdisciplinar. Ela permite e demanda a interação entre o Sujeito e o Objeto. (2009, p. 6-7)
Depois dessa primeira noção sobre a zona de não-resistência, tal qual elaborou Nicolescu, será apresentada a construção cosmogônica chinesa, para, somente então, aprofundarmos um pouco mais na tentativa de elucidação desse conceito tão caro para a visão transdisciplinar. Para tal, resgatar-se-á a tese “Nutrindo a Vitalidade: Questões contemporâneas sobre a Racionalidade Médica Chinesa e seu desenvolvimento histórico cultural”, do pesquisador do grupo Racionalidades Médicas, Eduardo Frederico Alexander Amaral de Souza, o qual servirá de guia para a exposição dos aspectos cosmogônicos taoístas nesse trabalho. Segundo essa cosmogonia, a origem de todas as coisas poderia ser assim resumida, tendo-se em conta o WÚ JÍ 無 極 (Vazio Primordial) como ponto de partida:

Esta face do DÀO 道 é denominada de WÚ JÍ 無 極, o supremo misterioso, inefável. Desta fonte emerge espontaneamente HÙN DÙN 混 沌, o “ovo cósmico”, uma espécie de caos primordial, onde os aspectos da tríade que sustenta o cosmos se encontram presentes, porém misturados. Este passo seria o “um” do DÀO DÉ JĪNG 道 德 經. A seguir, inicia-se o processo de separação, “o dois”, onde teríamos a diferenciação, ou polarização do caos primordial em YĪN 陰, o princípio obscuro, e YÁNG 陽, o princípio luminoso. Estes dois princípios agora separados permanecem imersos na presença da mistura inicial neutra, mediadora entre os dois pólos, Assim, com os três, aspectos, o YĪN 陰, o YÁNG 陽 e o YUÁN 元, primordial, denotando algo que estava presente antes da polarização de YĪN 陰 e YÁNG 陽, temos as condições necessárias e suficientes para a geração e organização do mundo fenomênico, o mundo dos “dez mil seres”, espaço onde as miríades de formas interagem na dança cósmica.  (SOUZA, 2008, p. 77)

Parando nesse ponto, podemos vislumbrar a zona WÚ JÍ 無 極 de não-resistência, a qual exerce a pressão constante do Sagrado[1] no seio da ciência e resgata a esperança pela “busca do sentido” ao permitir a “reconciliação entre a cultura científica e a cultura humanista”, nos termos de Nicolescu (2003, p. 227). Em outras palavras, e de forma simplificada, a existência de uma zona de não-resistência ou de um Terceiro Oculto é o que permite que um mesmo sujeito (transdisciplinar) aceite ou, até mesmo, perceba e conviva com diferentes níveis de realidade, assim como acontece com o sábio ou estrategista chinês. Nas palavras de Daniel Silva:

As zonas de não resistência, enquanto uma vertical de acessamento cognitivo simultâneo entre os diversos níveis de realidade, são uma unidade aberta e dizem respeito exclusivamente a autopoiésis do sujeito e sua capacidade de aprender com o seu próprio operar bem como com o operar do outro. (1999, p. 16)
Essa cosmogonia, não cansamos de observar, mais que simplesmente uma construção religiosa ou uma elucubração filosófica, faz parte de toda teoria e prática da Medicina Chinesa, portanto faz parte do pensamento científico chinês, onde a vivência plena de todas essas esferas em comunhão (em uma ciranda complementar e inseparável entre religião, ciência, arte, filosofia e todos aspectos da vida ordinária) acaba por caracterizar a perfeita sintonia desse Saber com os preceitos transdisciplinares. Indo por esse caminho, talvez entenda-se melhor porque para o pesquisador guiado pelo pensamento chinês e para o cientista transdisciplinar, “a mera acumulação de informações é, do ponto de vista taoísta, apenas teoria vazia, já que neste caso seu portador não seria um exemplo, uma encarnação daquilo que julga conhecer” (Bizerril, 2007, p. 289-291)

Nas palavras de Eduardo Souza, a partir de Pregadio (2003, p. 562 apud SOUZA, 2008), nota-se como a cosmologia taoísta está totalmente infiltrada na percepção fisiológica do organismo, onde, por exemplo, a relação entre os três tesouros da vida, segundo a Medicina Chinesa, é assim identificada:

a relação entre JĪNG 精, QÌ 氣 e SHÉN 神 é de mútua geração através dos processos de metamorfose. Ora SHÉN 神 é tido como uma força sutil ou mesmo uma forma de consciência que cria ordem no mundo material através de seu poder de comando sobre o QÌ 氣, a força vital, ora é caracterizado como um produto do QÌ 氣. Esta geração bidirecional representa movimentos que ocorrem de forma perpétua e simultânea no cosmos, a coagulação e a dissolução. A coagulação seria a parte do processo no qual as formas materiais nascem de WÚ JÍ 無 極, criadas e organizadas por SHÉN 神, tido como uma função do DÀO 道. A dissolução seria a parte do processo onde as formas materiais criadas, presentes no “mundo dos dez mil seres”, retornam à fonte da criação. O modelo de proteção dos três tesouros representa implicitamente a fase de dissolução, quando os elementos vão se metamorfoseando de baixo para cima, ou seja de JĪNG 精 para QÌ 氣 e deste para SHÉN 神. Neste caso, SHÉN 神 é considerado um produto a ser extraído das forças potenciais que residem dentro da matéria, criando uma conexão entre esta e a fonte inefável (WÚ JÍ 無 極). (SOUZA, 2008, p. 101)
E, além do mais, a percepção de níveis de Realidade regidos por mecanismos distintos explicitados pela própria relação entre YĪN 陰 e YÁNG 陽 quando são indiferenciados (WÚ JÍ 無 極) ou marcadamente aspectos polares (TÀI JÍ 太极), demonstra a sintonia desse Sistema com a abordagem transdisciplinar da Natureza e do conhecimento e “oferece uma ponte entre o Real e a Realidade” (NICOLESCU, 2003, p. 224). Essa ponte, na sabedoria taoísta, notar-se-á com a devida atenção, é construída sobre si mesma, o tempo todo, já que não há qualquer separação verdadeira entre os níveis de realidade, ainda mais quando os níveis de percepção da realidade, eles mesmos, formam um emaranhado único no convívio com o mundo; ou, em outras palavras,

segundo esta tradição, o homem sábio não deve conceder privilégios à origem ou à manifestação, pois o DÀO 道 transcende esta dualidade. Porém, fala-se em distintos níveis de realidade, onde o interior imanifesto, teria um caráter mais poderoso e eterno do que o exterior manifesto, em constante mutação”. (SOUZA, 2008, p. 72)
Esse interior imanifesto, mais poderoso e eterno, é o que permite os saltos entre níveis de realidade sem que a estrutura interna do pensamento guia se abale ou mesmo se desmorone. A lógica cartesiana e newtoniana, por outro lado, fiel como se encontra a um único nível de realidade e sem a possibilidade mínima de albergar o sagrado no seio de sua ciência, fica assim refém de um olhar científico limitado e limitante, prisioneira de si mesma.

2.3.2  Eficácia no pensamento chinês

Como já comentado anteriormente, não poder-se-ia deixar de citar a noção de eficácia no pensamento chinês e seu distanciamento do pensamento vigente ocidental, pautado na edificação de modelos, construção de formas ideais e baseado no cumprimento satisfatório de metas. No pensamento chinês – e serão utilizados, como referência básica para este propósito, os estudos de François Jullien (1997,1998) – é mais importante perceber os fatores favoráveis que estão implicados na situação e, só assim, sondá-los e costurá-los para o entendimento do real, do que perseguir metas e propor planos de antemão.

Tal problematização se faz necessária levando-se em conta que a noção de eficácia na Medicina Chinesa está centrada no processo, na globalidade e no ajuste dinâmico e relacional entre as partes; características que ficam claras pela sua cosmologia, pelo conceito de WÚ WÉI (无为), pelo processo diagnóstico, pela terapêutica e pela avaliação multidimensional dos resultados.

François Jullien (1998), ao escrever sobre Eficácia no pensamento chinês, trouxe o termo Potencial de Situação como essencial para reforçar a importância dada à conexão com o aqui e agora na construção de estratégias dinâmicas e em sintonia com um mundo em constante mutação. Segundo esse autor, o chinês não alimenta um olhar transcendente sobre o mundo mas, sim, um olhar imanente para desvelar as características ou pautas de determinada situação e, somente assim, atuar em sintonia com a transformação; em outras palavras, a transformação é o ato primordial sobre a imanência de cada momento, numa dança entre receptividade (YĪN 陰) para desvelar o imanente e atividade (YÁNG 陽) para transformar as situações. Nesta perspectiva, o Sábio, aquele que esvazia sua mente-coração[2] para lograr perceber o Potencial da Situação e empreender uma caminhada transformadora, será o responsável por conduzir os ajustes necessários. E daqui emerge a Transformação Silenciosa, aquela que acontece ininterruptamente, de forma global e sistêmica e passa inadvertida, nos moldes da terapêutica da medicina chinesa. Nas palavras do próprio Jullien (1998),
para assegurar sua influência sobre o mundo, para nele exercer seu domínio, o sábio não age – não mais que o estrategista (os dois papéis coincidem nesse ponto) –, ele ‘transforma’ (hua). Pois ao contrário da ação, que é necessariamente momentânea, mesmo quando se prolonga, a transformação se estende no tempo, e é dessa continuidade que provém o efeito. (p. 73)
Já Marcel Granet (1997), ao definir o Tao (DÀO 道) como um emblema que representa um “Total eficaz” (p.97) onde “as solidariedades concretas têm uma importância infinitamente maior do que as relações abstratas de causa e efeito” e que “o saber consiste em constituir coleções de singularidades evocadoras” (p.96), nos brinda com a noção de que o aprendizado – ou a apreensão de conhecimento sobre a vida, tal qual o chinês antigo vislumbra – deve se dar por meio de uma estratégia pautada na construção coletiva de conhecimento e no compartilhamento de singularidades vividas e apreendidas, por meio de solidariedades concretas.

2.3.2.1 A estratégia da eficácia

Discutir Eficácia, segundo a sabedoria chinesa, se torna estratégico na presente dissertação por alguns motivos. Para começar é importante considerar a noção de eficácia aplicada à própria tessitura desse Estudo de Caso, ou Estudo da Ocasião, levando em consideração 
 que o estrategista chinês, em vez de elaborar um plano, projetado sobre o futuro e que conduz ao objetivo fixado, e depois definir o encadeamento dos meios mais adequados para realiza-lo, parte de uma avaliação minuciosa da relação de forças em jogo para apoiar-se nos fatores favoráveis implicados na situação e explorá-los continuamente por meio das circunstâncias encontradas. Sabe-se que as circunstâncias são com frequência imprevistas, imprevisíveis mesmo, e até totalmente inéditas, e é por isso que não se pode traçar um plano prévio; elas contêm, em contrapartida, um certo potencial que, graças à nossa maleabilidade e à nossa disponibilidade, podemos aproveitar. Eis por que o estrategista chinês não projeta nem constrói nada. Tampouco ‘delibera’, nem precisa ‘escolher’ (entre meios que seriam igualmente possíveis). O que pressupõe que não há sequer ‘fim’ para ele, traçado à distância e de um modo ideal, mas que ele não cessa de tirar vantagem da situação à medida de seu desenvolvimento (e o que o guia é simplesmente o proveito a obter). Mais precisamente, toda estratégia consiste em fazer que a situação evolua de tal forma que o efeito resulte progressivamente por si mesmo e seja coercitivo. (JULLIEN, 1998, p. 54-55)
Na direção do exposto acima, meu maior desafio como pesquisador-portador[3] foi “concentrar a atenção no curso das coisas” (IDEM, 1998, p.30) para, assim, permitir que a situação evoluísse no caminho do efeito; ou seja, andar com os fatores favoráveis que emergiam naturalmente, no sentido da propensão – em outras palavras, apoiar-se totalmente no Potencial da Situação. Árdua e necessária tarefa – já que, como nos lembra Maria Cândida de Moraes apoiada pelos estudos de Sandin Esteban, “toda e qualquer opção metodológica, independentemente da área do conhecimento, pressupõe uma tomada de consciência ontológica e epistemológica” (ESTEBAN, 2003 apud MORAES, 2008, p. 87). Ora, como pretende-se retratar uma realidade pedagógica ímpar, a qual se propõe a promover uma aproximação com outra fonte paradigmática (leia-se pensamento taoísta), torna-se primordial que os métodos e técnicas estejam no mesmo passo do olhar reflexivo do pesquisador sobre o objeto, numa circularidade incessante. 

Essa mesma inquietação e esse mesmo desafio (de manter sincronizadas as dimensões ontológica, epistemológica e metodológica), foram motivadores de um ajuste pedagógico – o segundo motivo para empreender uma discussão sobre eficácia nessa jornada acadêmica – que favorecesse os preceitos da Medicina Chinesa e que fosse capaz de gerar um movimento de dupla-reaculturação, lembrando Bruffe (1993), nos aprendizes e nos professores-facilitadores; a reaculturação relativa à estratégia de aprendizado e a reaculturação resultado da permeabilidade à outra fonte de relacionamento com o conhecimento e com sua própria apreensão. Nota-se, pelo andar dessa pesquisa, que essas duas reaculturações são potencialmente complementares e interdependentes, nesse contexto específico.

E ainda dentro da ideia de estratégia-sabedoria chinesa para a leitura, a compreensão e a transform(ação) da vida,   parece ser mesmo inevitável – até mesmo para o entendimento da noção de eficácia que pretende-se incitar – que haja uma problematização sobre a tendência de “comprovação científica” dos mecanismos da acupuntura (ou de sua eficácia), no molde biomédico-contemporâneo-ocidental, com a centralização da pesquisa em torno de metodologias da biomedicina ou em torno da categoria “doença”’, como nos mostra o estudo de Souza & Luz:

A centralização das pesquisas em torno da categoria “doença” implica alguns problemas fundamentais. Sua reificação anula a possibilidade de apreender uma miríade de sinais que poderiam ser interpretados como “eficácia terapêutica”, pois a medicina chinesa define saúde/doença em termos da harmonia ou desarmonia das pessoas (consideradas complexos singulares) e sustenta, prioritariamente, um modelo de avaliação de promoção da saúde (Yang Sheng [ ], nutrir a vitalidade). Segundo esse modelo, mudanças na “forma de ondas do pulso arterial”, no “padrão emocional” e no “brilho dos olhos” são interpretadas como sinais positivos da condução do processo terapêutico – e ignoradas pelo modelo de pesquisa focado na categoria “doença”. (2011, p. 170-171)
E seguindo por esse caminho – já que parece ser crucial essa discussão para entendermos melhor a necessidade de um ajuste ontológico, epistemológico e metodológico que dê conta de gerar pesquisas sobre a Medicina Chinesa e suas circunstâncias – reproduz-se um trecho do trabalho de Marilene Cabral do Nascimento sobre o discurso veiculado na mídia escrita, sob uma perspectiva histórica e sociológica, durante as décadas de 70, 80 e 90 do século 20. Segundo a autora,

Os resultados das pesquisas científicas mencionados nos jornais informam sobre a confirmação da ação da acupuntura sobre a sensação dolorosa, através de explicação em termos neurofisiológicos e bioquímicos. Mas isto representa apenas um início na tentativa de explicar cientificamente os mecanismos de ação da acupuntura. Ainda assim, as respostas produzidas pelo sistema nervoso de acordo com os diferentes pontos escolhidos permanecem um mistério para os pesquisadores. Tenta-se fazer acreditar que às conquistas no campo científico possam corresponder progressos na efetividade terapêutica da acupuntura, o que não é necessariamente verdadeiro. Parece razoável concluir que as novas vinculações institucionais com as ciências biomédicas nas universidades são exibidas para persuadir a opinião pública e os legisladores, explorando assim mais ideológica que academicamente o prestígio da ciência. A aceitação da eficácia da acupuntura, mesmo em sua ação sobre a dor, vem ocorrendo, em larga medida, independentemente do progresso do conhecimento médico sobre os seus mecanismos de ação. A constatação de sua efetividade e eficácia, por parte de pacientes e terapeutas, tem sido, em nosso entendimento, o principal fator a motivar sua adoção e expansão nos serviços e nas instituições de atenção à saúde. (1998, p. 111)
Outro autor, de forma complementar ao que foi discutido até o momento, sugere que os problemas de base metodológica e epistemológica, fruto da negação, por parte da ciência oficial e hegemônica, da existência de outra medicina com uma lógica própria, atrapalham a valoração de sua terapêutica, e explica que “no ocidente, a procura da cientificidade da acupuntura, ao contrário de esclarecer (ou legitimar) o saber que lhe dá sentido, tem sido a busca da confirmação da hegemonia da ciência médica” (PALMEIRA, 1990, p. 126). Com isso em vista, e apoiado pelos estudos Lewith (1984) e Patel (1987), Guido Palmeira questiona a necessidade de comprovação da eficácia segundo os moldes da biociência ocidental e sentencia:

Pretender que a eficácia de um saber que, segundo Cai Jing Feng, “tem controlado as maiores epidemias de doenças infecciosas na história da China”, deva-se a que a introdução de agulhas, em determinados pontos, tenha como consequência a liberação de mediadores bioquímicos que interferem no fenômeno da dor; e que o sucesso obtido pelos chineses com a acupuntura durante dois mil e quinhentos anos de desenvolvimento seja fruto apenas da acumulação de observações empíricas, é fechar os olhos ao saber tradicional, é descaracterizá-lo, é optar por uma “cegueira etnocêntrica” (1990, p. 125-126)
Com o apoio desses autores e autoras e com a legitimidade que me reservo como peça nessa reconstrução coletiva da Sabedoria chinesa, me posiciono aqui claramente a favor de uma noção de Eficácia que honre os ditames taoístas e que incorpore, de uma vez por todas, a perspectiva da transformação, de uma eficácia indireta que se transmuta em eficiência onde “ela própria se torna o lastro das coisas, de onde não cessa de decorrer todo o efeito” (JULLIEN, 1998, p 161). “Uma eficiência que se confunde com imanência e acabamos por descobri-la em todas partes”, ainda completaria o sinólogo francês, antes de tomar um fôlego e me olhar como quem olha para o vento que anuncia mudanças e soltar um suspiro; nesse momento, então eu diria:

a eficácia que buscamos aqui, pessoal, é a mesma que buscamos em todos os encontros; essa eficácia que procura entender a soma e a complementação; o que une e o que desata, e o vai-e-vem das horas, agora, como em todos momentos; como pulsa o organismo em todas profundidades; que recônditas paisagens são resgatadas da língua, dos olhos, do espírito pelo olho que vê e pelo coração que sente; o que é contado e o que não se ouve, mas que lá está, enclausurado entre dores e acenos; e o fogo, onde dorme e onde queima; em que pântanos a água se esconde e apodrece; e onde brota límpida com toda força; quantos dias ainda cabem nos passos e quantas manhãs nascem no canto da boca. Tudo isso e ainda quanto do universo se possa resgatar será aqui compilado a cada encontro e então teremos um diagnóstico, uma sentença tão provisória quanto são as verdades e as ilusões. E então, só então, carregados com toda essa costura espiralada, lançaremos ondas de atenção – e cuidaremos para que sejam suaves, imperceptíveis até, se assim tiver que ser; ou fortes como luz no espelho, se a imagem aguentar– e seguiremos em comunhão com todas as coisas, até que não ....




[1] “É necessário um terceiro elemento não passível de racionalização, que permita exatamente a existência dialógica dos outros dois. Este elemento é a vertical de acesso cognitivo às zonas de não resistência das dimensões de realidade do objeto e de percepção do sujeito transdisciplinar. Esta vertical possui dois sentidos e múltiplas referências dialógicas: enquanto em um circula informação, na outra consciência. Numa liberdade, na outra responsabilidade. Se em um vem a flecha do tempo macrofísico, no outro vem o tempo reversível do mundo quântico. Esta dialógica é impossível de ser racionalizada e formalizada matematicamente. Este espaço é portanto o espaço do sagrado. O sagrado, enquanto experiência vivida, representa o terceiro que se inclui para dar sentido a dialógica entre sujeito e objeto na representação transdisciplinar de uma realidade.” (SILVA, 1999, p.18)
[2] Sobre SHÉN 神, traduzido como mente-espírito (MACIOCIA, 2001), Helena Campiglia declara que “é um princípio criador e organizador. Cria e organiza o homem, comandando os aspectos múltiplos do corpo e a relação desse corpo, e de todo o homem com o mundo. Shen dá origem ao funcionamento do corpo e da mente. Shen é o suporte da vida”. (2004, p. 89)
[3] “Bastaria, dizem-nos os antigos chineses, saber tirar proveito do desenrolar da situação para se deixar ‘portar’ por ela.” (JULLIEN, 1998, p.9)
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